对于第一阶段的社会主义儒家而言，首先需要理解的是中共建国何以成功，建国后的国家走向何处？梁漱溟和贺麟主要关注第一个问题，熊十力则关注后一个问题。对于梁漱溟而言，中共贡献有三：其一是统一建国、建立国权；其二是引入了团体生活；其三则是“透出了人心”，即透出来奋发向上的忘我精神。第一个贡献不言而喻，第二个贡献则是梁漱溟认为需要反思的事情。在梁看来，传统中国是一个伦理本位、职业分立的社会，这区别于西方以阶级为本位的社会。这样的特点造成的后果是无法建立真正的国家，国家必然发端于团体生活，而团体生活又需要以阶级社会作为基础，因此，建国的关键就在于建立这样一个新组织。在梁看来，传统中国以家庭为本位，要建立新组织就需要改造旧式家庭，需要从家庭占统治地位的乡村入手，以新礼俗锻造新团体。这就是梁漱溟的路径：通过乡村建设解决新团体的建设问题。但是事实证明，不仅梁的努力是失败的，试图代表全民而丧失阶级基础的国民党也是失败的，唯有中共成功引入了团体生活。梁漱溟在建国后总结中共成功的理由，认为主要原因在于斗争哲学的应用。他认为中共通过斗争凝聚团体，从而建立起了政治共同体，这条道路是梁深知而不肯为的。换言之，梁在这里是希望通过一种伦理的动员来建构新团体，而中共却恰恰是使用了一种政治动员来建构新团体，梁知道通过政治动员可以达到目标，但这却有悖于以伦理为本位的中国传统，这才是梁明知斗争哲学的作用却不肯为之的原因。中共的成功使得梁不得不直面这个问题，梁在总结时实际上是在斗争哲学内部加入了伦理因素，也就是中共的第三个贡献，在引入团体生活的同时激发了“人心”，亦即基本的伦理精神。中共虽然谈斗争哲学，但是这个斗争哲学是以救国建国为核心的，这即是梁所归纳的中共何以能够团结民众、建立新团体的重要原因。晚年梁漱溟又站在“人心”的高度，以人心收归伦理本位和无产阶级精神，并以人心作为根本，统摄伦理本位的传统精神（老中国）和中共建国的无产阶级精神（新中国），从而将旧中国和新中国对接起来。
贺麟主要从“知行”问题出发，构建了一条由朱子、阳明、船山到孙中山，再到毛泽东的线索，通过知行问题总结中共成功的原因。其要害在于由知行关系指出知行主体。孙中山“知难行易”说的核心所在，即用先知先觉带领后知后觉和不知不觉的群众进行革命活动。但同时也恰恰是其问题所在：过度强调精英，走的是一条上层路线，革命活动主体在“名”上是群众，在“实”上却会异化为精英。毛泽东则不同，他的知行观是与革命实践相结合的，走的是一条精英转化为群众、寓群众于精英的道路，不存在精英与群众的对立，革命的主体就不存在异化问题，而始终是群众。在贺麟看来，孙中山的“知难行易”所表达出的是以精英为革命主体的诉求，毛泽东《实践论》所提出的从实践中来、到实践中去的知行观所表达出的则是将人民群众视为革命主体。从而，毛的知行观对于收拾人心、团结革命群众就比孙中山的学说更具亲和力和团结性。相对而言，熊十力更加关心的是中国建国之后如何重回王道政治。他的《论六经》继承《读经示要》的解读，发挥六经大义，强调马克思主义中国化，实质就是要将马克思主义纳入儒家，其核心在于将社会主义改造成为大同。他所指出的中国未来是儒家的未来，核心是“天下为公”。
总的来说，第一期社会主义儒家的中心工作在于理解中国革命。熊十力虽然已经开始了某些建构性的工作，但由于对作为中共革命与执政合法性思想基础的马克思主义并没有深刻理解，熊十力的努力并没有被现实力量予以落实。而第二期的社会主义儒家开始面对这一问题，即马克思主义对中国意味着什么，进而追问儒家在马克思主义已经成为新的正统思想的新中国意味着什么。这两个问题是马克思主义儒家化的一体两面。这个阶段的重点在于通过重新诠释儒家传统——不是用庸俗的马克思主义来肢解儒学，而是通过诠释儒家传统，将马克思主义对接到儒家传统上来，以这种方式实现马克思主义的儒家化。
梁漱溟的解释已经开此先河，冯友兰、张岱年、冯契等人则进一步推进了这一工作。冯友兰的工作在于将普遍性寓于特殊性之中对接到儒家的“理在事中”。他认为毛泽东的思想就是接着中国古典哲学来讲。一般认为毛泽东思想就是马克思主义的中国化，这里的“中国化”指的是实践上与中国具体国情相结合。但是在冯友兰看来，毛泽东思想不仅仅是马克思主义的中国化，而就是中国的马克思主义。从春秋到清代，中国哲学一直有一个基本问题，就是一般和特殊的问题，用理学家的话来说就是“理一分殊”的问题。到了明末王船山，给出了一个解决，解决的方法是“理在事中”。而毛泽东的《矛盾论》、《实践论》讲矛盾的普遍性寓于特殊性之中，其思想归结起来就是“一般寓于特殊之中”。“寓”讲的道理就是“理在事中”。所谓实事求是，就是在事（特殊性）上求理（普遍性）。因而，毛泽东思想就是接着中国传统哲学讲，是中国的马克思主义。张岱年的努力更加全面，他的“综合创新说”实际上是沿着“天人五论”一脉而下，其核心是回答两个问题：一是如何将西方哲学与中国固有哲学结合起来的问题，即如何将马克思主义辩证唯物论与儒学融合起来的问题——西方的思想在他那里更多是工具理性，而非价值理性；二是如何进一步扩大唯物论的问题，即在哲学建构中如何将“唯物、理想、解析综合于一”。具体解决方法即“新唯物论”，就是通过重新诠释中国哲学，力图融贯传统儒家思想与马克思主义，综合创造出一种“中国文化的新统”，实质上是用儒学话语来阐释马克思主义，同时为马克思主义注入道德伦理要素。萧父则将启蒙上溯至晚明三家——黄宗羲、顾炎武、王夫之，为社会主义寻找前世。他认为应当从17世纪以来曲折发展的启蒙思潮中探寻传统文化与现代化的历史结合点，因此提出所谓中国式“哲学启蒙”。萧父实际上是在中国内部寻找马克思主义的“根系”，这个“根系”就是17世纪的“哲学启蒙”，这与冯友兰、张岱年的诠释工作高度一致。冯契则提出“化理论为方法，化理论为德性”。这个命题是《实践论》哲学的一种具体化；但由于《实践论》中没有涉及德性——尤其没有涉及儒家式的德性，故而这个命题又是对《实践论》的进一步发展。
在第三阶段，邓小平以来的改革开放传统成为社会主义儒家思考的历史背景，他们所要处理的议题更加宏大，也更加艰巨。首先，儒学复兴不可能一蹴而就，更无法成为构建中国秩序的唯一来源；其次，当下中国的指导思想是马克思主义，儒学必须与这一思想传统相结合，甚至在很大程度上需要如第二阶段的儒家所做的工作一样，继续用儒家来阐释马克思主义；最后，改革开放带来的市场机制冲击着原有的体制，这种冲击同时包括国内国外双重冲击，因此，重回王道不可能只是一个口号，它的践行必须能够解决现实问题。
为此，李泽厚、甘阳都提出了自己所认可的方向。李泽厚提出“西体中用”说。所谓“西体中用”，就是善恶对错分家，就是要让宗教性道德（私德）和社会性道德（公德）相分离。中国因巫史传统形成了“一个人生”，本体即在现象之中，并由此现象而建立，没有超越的上帝或先验的理性，有的只是“人类的总体”，公德和私德相混合。在这样一种传统下，需要将二者区分，一方面继续保存亲族血缘关系建立的私德，另一方面要对接西方法律社会体系所凸现的公德。甘阳提出的“通三统”已为人熟知。所谓“通三统”，即认为现代中国有三个传统：一个传统是新中国建立以来，毛泽东时代所形成的传统，这个传统的主要特点是强调平等，追求正义和平等的传统；另一个是改革开放以来形成的传统，形成的时间虽然很短，但是改革开放所形成的许多观念基本上已经深入人心，这个传统基本上是以“市场”为中心延伸出来的，表现为自由和权利；最后一个传统是中国的文明传统，也就是通常所说的中国文化传统和儒家传统。甘阳认为必须在这三个传统中寻求一个平衡，他提出“儒家社会主义”作为方向，并将“儒家社会主义”作为最高宪政，因为“儒家社会主义”有足够的包容性。在这三个传统中，甘阳实际上是以毛传统作为主体，以马统儒。李泽厚与甘阳几乎一致地将儒家置于马克思主义之内，用儒家来阐释马克思主义。对于王道政治而言，或许不失为一个高明的战略战术。
社会主义儒家所建构的社会主义儒学理应进入到“王道政治”的视野之中。“王道政治”不能仅仅成为儒生内心深处自诩的精神家园，还要在现实性与时代性上找到切实可行的路径。就现实性而言，社会主义儒学即是王道政治在中国具体落实的一个历史过程，社会主义儒家三期所追问的恰恰就是王道政治如何实现的问题。就时代性而言，干春松“重回王道政治”的写作意图恰恰又与社会主义儒家的使命责任相互补充、相得益彰。毋庸置疑，“阐旧邦以辅新命”就是当代中国的时代精神。（作者：凌卉菁）
